Jean-Luc Marion (1946) je eden največjih sodobnih francoskih fenomenološko orientiranih filozofov. Skupaj z Emmanuelom Levinasom, Michelom Henryjem in Paulom Ricoeurjem je v osemdesetih in devetdesetih prejšnjega stoletja pripravljal t. i. teološki obrat v francoski fenomenologiji. Njegov ugled je odtlej strmo rastel, pred nedavnim (2008) pa je bil kronan z izvolitvijo v nesmrtnega člana Francoske akademije. Pri nas smo njegove tekste doslej brali samo prek revijalnih objav, zato je njegova zgodnja »uspešnica« L’idole et la distance (Malik in razdalja) iz leta 1977 prvi integralni prevod kakega njegova dela v slovenščino. Izid knjige je Marion počastil s svojim prihodom v Ljubljano. S predavanjem »Nemožnosti nemožnosti: Bog« je poskrbel za vpogled v svoje najnovejše delo.

Knjiga Malik in razdalja po metodološki in tematski plati spada v območje preseka med filozofijo in teologijo. Marion v svojih filozofskih raziskavah namreč pogosto posega tudi po teoloških temah. Knjigo imamo lahko celo za nekakšen manifest tega, kako si lahko tudi v sodobnem, postmodernem kontekstu filozofija in teologija podajata roki, ne da bi pri tem filozofija regresivno postala ancilla theologiae (»dekla teologije«).

V prvih treh študijah se Marion loti reinterpretacije Nietzscheja, Hölderlina in Dionizija Areopagita. Čudna druščina, porečete. Vendar: če vemo, da je tu še četrti lik, Heidegger, ki je vseskozi latentno navzoč, in postaja čedalje bolj viden proti koncu dela, je izbor razumljivejši. Izjema je seveda Dionizij Areopagit, a o tem več pozneje. Marionova branja so zavestno eis-egetska, v njih je precej Heideggra (in Mariona, kajpada). Brez Heideggra namreč ni Mariona. Zato ni nič nenavadnega, da so njegove razlage precej težavne, naporne, tudi dolgočasne, pogosto pa celo à la Heidegger prisiljene – k čimer v veliki meri dodatno prispeva še prevod, ki je ponekod precej okoren, na nekaterih (na srečo maloštevilnih) mestih pa tudi smešno napačen. Še nikoli nisem slišal za »hezikazmično« (str. 256, op. 201), velikokrat pa že za »hezihastično«, tj. nanašujoče se na hezihazem, mistično duhovnost vzhodnega krščanstva. Prav tako nisem še slišal za »monofizizem« (str. 167, op. 112), ampak samo za »monofizitizem«. Do teh napak pride, če se prevajalcu niti ne sanja, o čem je govor v izvirniku, in po tem suženjsko dobesedno prevaja, ne da bi se prepričal, ali je izraz že ugnezden v ciljnem jeziku. Enkrat pa ga je »pobiksal« tudi postavljavec; ni namreč opazil, da se je vrstni red hebrejskih črk pri navedbi Božjega imena iz Biblije »Jaz sem, ki/kar sem« (str. 200), obrnil (tako se bere hebrejščina kar iz desne proti levi; sprašujem se, zakaj niso raje transliterirali grških in hebrejskih črk, kdo pa jih sploh bere?).

Vsi zapriseženi slovenski ničejanci ne berite prve Marionove študije o Nietzscheju, saj vas lahko pohujša. Prav tako jo izpustite vsi pobožn(jakarsk)i bogoslovci, saj nemara utegnete v Nietzscheju prepoznati svojo sorodno dušo. »Nietzsche, moj bližnjik« – ne, to me ne prepriča. Podobno sem skeptičen do interpretacije Hölderlinovega pesništva – tu je preveč Heideggra, da bi jo lahko hvalili. Najbolj uspela se mi zdi interpretacija Dionizija Areopagita. Naj samo na kratko skiciram, za kaj tu gre.

Marion opozarja, da t. i. negativna teologija (katere iznajditelj oziroma, natančneje, presaditelj iz novoplatonskega diskurza v krščanski, je prav Dionizij, ki ga ima krščansko cerkveno izročilo za učenca sv. Pavla) ni zgolj negativna. Nam, trdovratnim metafizičnim bralcem, namreč vselej grozi nevarnost, da bi njeno negativnost razumeli v preprosti opoziciji do pozitivnosti, torej povsem metafizično in s tem malikovalsko. Negativnoteološki diskurz namreč v isti sapi z zanikanjem tudi povsem neprilaščajoče zatrjuje, in sicer v molitveno-slavilnem modusu. Zato je molitev, ki se obrača na Boga, pred-metafizični Vzrok – za katerega Marion trdi, da ga je treba v etimološko smiselnem branju prevajati s »Terjanim« (Aitía) –, vedno predpogoj vsakršnega izrekanja o Bogu, namreč tako pozitivnega kot negativnega. Treba je poudariti, da Marion s tem ne pove ničesar novega, ampak samo ozirajoč se na cerkveno izročilo obračuna s poglavitnimi predsodki moderne filozofije do negativne teologije. Po eni strani se je v zvezi z njo že od Leibniza naprej govorilo kot o nekakšnem panteizmu oziroma celo kriptoateizmu, po drugi pa sodobna filozofija (zlasti Derrida) v njej vidi poslednje pribežališče metafizike prezence, kolikor naj bi nad zanikanjem kot odzanikanjem, se pravi zanikanjem zanikanja, govor znova postal zgolj pozitiven, torej metafizično afirmativen. Marion odgovarja, da je tretja pot, via eminentiae, negativne teologije v jedru slavilna in kot taka onkraj logistike zatrjevanja in zanikanja. In če Dionizij v zadnji posledici Boga imenuje »Dobri« oziroma »Dobrost«, to ni metafizični predikat, ampak molitveno-izkušenjsko »dejstvo«. Koliko je v okviru Marionovega lastnega filozofskega podjetja slavilni moment negativne teologije zaradi njegove posebne relevance v postmodernem filozofskem diskurzu vendarle retrogradno »pobivajočen« oziroma »zmetafiziciran«, naj tu ostane ob strani.

Temeljni Marionov koncept v tej knjigi je distanca (distance) oziroma, kakor beremo v slovenskem prevodu, razdalja. Poleg Heideggrove ontološke diference in Derridajeve differance (razlike) bi torej morale sodobne filozofije razlike upoštevati še Marionovo distanco, razdaljo. Marion zatrjuje, da je razdalja sicer analogna Heideggrovi ontološki razliki, vendar gre dlje od nje. Med Scilo Levinasove odprave ontološke razlike v etični razdalji do Bližnjega in Karibdo Derridajeve indiference diference se ji posreči prodor v globočino, ki naj bi bila mati vsakršnih razlik. Temu ne-kraju Marion pravi četrta dimenzija. Njeno brezno je pravzaprav – Marion se nenehno sklicuje na teologijo – razdalja med Očetom in Sinom: »paternalno-filialna« distanca, ki se v krščanski duhovnosti v obliki imitatio Christi »reproducira« v gibanju kenotične anihilacije in resurektivne restitucije sebstva. To neupojmljivo razdaljo, ki ne more biti objekt našega védenja, saj smo mi sami v obratu, ki ga je treba v teku filozofiranja šele spoznati, že vselej njen objekt, kolikor se nam onkraj biti daje »kot« transcendentalna, pogoje možnosti in nemožnosti vsega dajajoča distanca, ni mogoče odpraviti, temveč le prečkati, prepotovati v ljubezni. Ljubezen, agape – še en ključen pojem Marionove teofilozofije, ki pa bo glavna tema v njegovih poznejših knjigah. Na tej točki je Marion prepričljiv: arcanum krščanske duhovnosti zelo dobro razume in ga zna importirati v bannalium sodobne filozofije, čeprav imajo njegovi argumenti kdaj pa kdaj nekam sofistično racionalističen pridih.

S tem se nam nekoliko razjasni srž Marionove namere. Marion, ki se ima za postmodernega filozofa, namreč želi ob dialogu s Heideggrovo kritiko zahodne metafizike kot ontoteologije in njenega podaljška pri Derridaju, ki dobi ime kritika metafizike prezence, ter ob navezavi na krščansko patristiko zagotoviti prostor postmodernemu diskurzu religiozne filozofije in teologije. Po njegovem mnenju bi morala zlasti teologija prenehati z naivno metafiziko, ki o Bogu govori samo pozitivno. Takšna enoumna pozitivnost je namreč v svoji imanentni želji po posedovanju tistega, o čemer govori, v temelju malikovalska oziroma celo heretična. Zato se Marion distancira od sholastično-tomističnih bogomodrovanj, ki Boga v temelju označujejo z Bitjo in ga s tem ponižujejo v teološko zlato tele, v idol. S tem pa je mogoče uvideti, zakaj je Marionova knjiga za slovenski intelektualni prostor še kako aktualna. Slovenskim filozofom, zlasti tistim z afiniteto do fenomenologije, ponuja v premislek religiozno različico sodobne filozofije razlike, slovensko teologijo, kolikor ostaja trdno v sponah (neo)tomizma, ki doslej ni ponudil nobenega prepričljivega odgovora na slovensko »postmoderno stanje«, pa svari pred (vselej latentno) »idolopoklonsko« (če si lahko vsaj v narekovajih sposodim lepo in nazorno hrvaško besedo) intenco tradicionalnega teološkega diskurza.

Na koncu je treba pohvaliti pisca spremne besede, Branka Kluna, saj je svojo nalogo opravil izvrstno. To omenjam zato, ker so pri nas spremne besede teoretičnih tekstov navadno precej slaboumne. Spričo tega lahko bralec – kakršen sem tudi sam – razvije celo posebno averzijo do branja spremnih besed. Hvalabogu v tem primeru ni tako. Klun je seveda odličen poznavalec sodobne fenomenološke filozofske scene, zato je njegov prikaz Marionove filozofije – sprehodi se od njegove disertacije o Descartesu pa vse do njegove sodobne filozofije saturiranih fenomenov – kratko malo zavezujoč. Priporočam, da preberete ta uvod, še preden se lotite ponekod težavne Marionove črke. Naj končam kar z navedkom iz Klunovega besedila, ki celoten Marionov filozofski projekt pregnano označi takole: »Če se Marionova miselna pot prične z vprašanjem, kako misliti Boga, ne da bi zapadli malikovanju, in če ta pot nujno vodi v obrat, kjer naše mišljenje postane naslovnik presežnega razodetja, ki ostaja zaznamovano z razdaljo, potem v svojih fenomenoloških analizah ta obrat prepozna kot izvorno »danost« celotne stvarnosti. Čeprav se zdi, da smo mi izhodišče mišljenja, smo v resnici prejemniki razodevanja stvarnosti skozi presežne fenomene. Za filozofska ušesa je Marionov prenos religioznega paradoksa (razodevanja presežnosti) na filozofsko razumevanje stvarnosti provokacija, ki je zbudila ostre kritike. Toda za Mariona si filozofski in teološki govor ne nasprotujeta. Med razkrivanjem sveta in med Božjim razodetjem ne vlada prepad, temveč analogija, pri čemer krščansko razodetje predstavlja nepresegljiv vrhunec: kot razodetje absolutnega daru oz. ljubezni« (str. 354–355).

Jean-Luc Marion: Malik in razdalja; pet študij. Prevedli Barbara Pogačnik in Maja Novak.

Ljubljana: KUD Apokalipsa (Filozofska zbirka Aut 45), 2010.