Nina Petek je slovenska filozofinja, redna profesorica na oddelku za filozofijo ljubljanske Filozofske fakultete. Ukvarja se z azijskimi filozofijami in religijami ter že vrsto let proučuje puščavniško tradicijo Himalaje. Je avtorica znanstvenih monografij: Bhagavadgita. Onstran vezi, tostran svobode (2021) in Na pragu prebujenja. Svetovi sanj v budizmu (2022), ob izidu katere smo z njo spregovorili o njenem raziskovalnem delu in budističnem pojmovanju sanj.
Na pragu prebujenja: svetovi sanj v budizmu je vaše drugo objavljeno delo s področja azijskih filozofij in religij, ki jih kot redna profesorica poučujete na ljubljanski Filozofski fakulteti. Monografija se ukvarja z vprašanjem sanj v zgodovini budizma in kar na štiristo straneh zajema poglavja iz theravadskega, mahajanskega, tibetanskega budizma in še mnogih drugih vej in tradicij. Kako ste se lotili pisanja tako obširne študije?
Mislim, da je na vsakem začetku najpomembnejši navdih. To je bilo zame prvo potovanje v Ladakh. Ugotovila sem, da v predelu indijske Himalaje še vedno živijo puščavniki, ki izvajajo prakso joge sanj. Potem sem se odločila, da globlje raziščem to tradicijo. Začela sem podrobno prebirati izvirna budistična besedila o sanjah. V tradicijo vstopiš skozi jezik in metafore, ki jih neka tradicija uporablja za prikazovanje kompleksnih tem. Zavzeto sem se lotila prebiranja, hkrati pa sem si ob branju delala tudi zapiske. V različne svetove sanj sem vstopila skozi sam sanskrt. Na začetku nisem točno vedela, kako bom sestavila te sanjske drobce, a sem nato korak za korak spajala različne sanje in doktrine. Kar sem prebrala in naštudirala, sem oblikovala v študijo, temeljna osnova pa je bil zagotovo začetni navdih iz Himalaje. Med drugim sem prevedla dele izbranih mahajanskih suter in že na ravni samega jezika je bilo to delo zelo razburljivo vzpenjanje in spuščanje po sanjskih svetovih.
Sanje imajo na Zahodu mnogokrat negativen predznak nečesa, kar je zgolj iluzija in ni resnično. To razmerje je v budizmu drugačno, saj je drugačno tudi budistično pojmovanje zavesti, ki ga v vaši knjigi ponazorite s prispodobo o ogledalu. Kakšno je razmerje med zavestjo in sanjami v budizmu?
Zanimivo je, da so sanje integralni del naših življenj, a jih ves čas potiskamo v ozadje. Podobno je bilo tudi v zgodnjem theravadskem budizmu; sanje so bile opredeljene zgolj kot mentalna modifikacija, ki nima neke soteriološke razsežnosti, kot nekaj, kar pravi menih preseže; veljalo je namreč, da pravi, izurjeni menih ne sanja. Ko so se v mahajanskem budizmu nadgradili nauki o zavesti, sploh pa v vadžrajanskem budizmu v tehniki joge sanjanja, pa so sanje dobile tudi številne druge pomene. Tako so v mahajanskem budizmu sanje opredeljene kot nekaj, kar proizvaja naša zavest, ki je bila opredeljena kot rojstni kraj sanj, med drugim tudi njen nezavedni del. Bil je predstavljen sam proces snovanja sanj kot pregnetenja segmentov iz budnosti, ki dobi v procesu sanjanja novo vsebino. Kar je bilo ključno v budizmu mahajana in vadžrajana, pa je bila vsekakor nova vloga, ki so jo dobile sanje. Sanje so modifikacija zavesti, ampak jih ne smemo zavreči, pozabiti, marveč vzeti resno in se z njimi ukvarjati, ker so sanje most med življenjem izkrivljenih predstav in stanjem nirvane.
Kot raziskovalka ste prepotovali Indijo in bivali v bližini jogijev, ki prebivajo visoko v gorah v odročnih samotiščih. Kakšna izkušnja je tovrstno popotovanje v nam zelo nepoznan in oddaljen svet?
Jogiji so zaradi dolgih let izvajanja samotnih meditacij osvobojeni vseh identifikacij, sploh jih ne zanima, kdo si, katere narodnosti, veroizpovedi, si iz Evrope, si iz Indije … Enostavno te sprejmejo. Njihov način življenja jim omogoča radikalno pozabo sebe, ki rezultira v neskončni odprtosti. Do jogijev je v Tibetu zaradi kompleksne politične situacije sicer težko priti, a ker sem si vselej želela raziskati puščavništvo v Himalaji, sem se najprej odločila za raziskavo bogate meniške tradicije vadžrajanskega budizma v Ladakhu v Indiji. Leta 2018 sem se odpravila tja na preliminarni teren in takrat nisem srečala puščavnikov, to pa mi je uspelo naslednje leto. Takrat sem srečala prva puščavnika, letos pa sem poleg jogijev spoznala še jogini, ženske puščavnice, kar je bila tudi moja velika želja. Puščavnice so težje ulovljive kakor puščavniki, kar se kaže tudi v primeru Nigume, prve jogini, ki ni nikoli želela vstopiti v prevladujoči moški diskurz, ki je narekoval tradicijo, ampak je živela na obrobju tako širše družbe kot tudi samega puščavništva, ki je v svojih začetkih znano predvsem po legendarnih moških predstavnikih. Trenutno sem v procesu prepisovanja pogovorov, ki smo jih opravili s puščavniki na zadnji odpravi.
Tibetanski budizem pozna šest jog, torej šest praks jogijev, ki vodijo k doseganju osvoboditve oziroma nirvane v enem samem življenju. Med njimi je tudi praksa, ki jo lahko imenujemo lucidno sanjanje. Kakšne sanjske prakse izvajajo jogiji v Himalaji in ali jih izvajajo še danes?
Tako je, izvajajo jih še danes, že vse od 11. stoletja dalje. Na osnovi mnogih komentarjev ohranjenih fragmentov o praksi zavestnega sanjanja, ki so nastali kot priročniki za lucidno sanjanje, lahko spoznamo mnoge tantrične prakse, ki omogočajo uspešen vstop v sanjske svetove. Da bi jogi prispel do zadnje stopnje sanjanja, traja okoli tri leta. Pri tem mu seveda lahko tudi spodleti. Pri praksi na začetni stopnji je pomembna tudi čuječnostna meditacija – gre za opazovanje sanjskih vsebin in prepoznavanje posebnih kavzalnih zakonitosti, ki veljajo v sanjah in so drugačne kot v budnosti. Zadnja stopnja lucidnega sanjanja pa je tako imenovani kreativni proces sanjanja, v katerem lahko jogi sam vpliva na vsebino svojih sanj. To vodi do poglabljanja ideje, da je vse, kar sanjamo, in vse, kar doživljamo v budnosti, zgolj iluzija naše zavesti, ki je opisana kot čarodej, ki nam pričara najrazličnejše vsebine. Jogiji v sanjah tudi premoščajo strah: zavestno se pahnejo v prepade, se vržejo med leoparde, se samopoškodujejo … Gre za premagovanje strahu pred svojo minljivostjo, ki ga jogiji ne presegajo v budnosti, ampak prav v sanjah.
So bili puščavniki pripravljeni komunicirati z vami? Kako so vas sprejeli?
Zase puščavniki pravijo, da so najbolj običajni ljudje na svetu, ker so tisto, kar bi moral biti vsak človek. Obstajajo pa različne vrste jogijev. Nekateri ne sprejemajo obiskov, sploh ne tujcev, del Ladakha pa je tudi odročna dolina Zanskar, ki smo jo obiskali to leto, v kateri puščavniki živijo tesno povezani z lokalno skupnostjo in imajo aktivno vlogo v družbi. Večino časa sicer meditirajo v osami, a vsi ljudje vedo, kje so njihova samotišča in kdaj bodo prišli mednje ter jih poučili o Buddhovem nauku. So tudi mojstri v tradicionalni tibetanski medicini, zato vsak, ki ga srečaš, do jogijev izraža globoko spoštovanje. To je zelo poseben fenomen. Na zadnji raziskovalni odpravi smo v Zanskarju zato spoznali skoraj vse legendarne jogije, ki tam živijo. Tam so jogiji aktivni člani skupnosti, ki uresničujejo zgled jogija Milarepe, ki je skušal svoje uvide, do katerih je dospel prek meditacij v odročnih predelih himalajskih gorovij, prevesti v posvetni jezik in pomagati ljudem pri njihovih življenjih in izogibanju zlu.
Kakšna pa je razlika med puščavniki in menihi, ki bivajo v samostanih?
Pri puščavnikih sem začutila neko posebno ozračje, v katerem se razblinijo vse miselne strukture. Izražajo se na nek povsem svoj način, v katerem ne prevladujejo visokoleteče fraze, a začutiš, da imajo res obsežno in globoko znanje. Pri nekaterih menihih v samostanih pa sem opazila, da se bolj kot z budizmom ukvarjajo s politiko. Ko sem šla v nek samostan in meniha nekaj vprašala, je šel podatke preverit na Wikipedijo. To kaže na to, da določen segment institucionalne meniške tradicije postaja nekakšen formalizem, zato so posamezni menihi povsem nezainteresirani za posvečanje večine svoje časa za prakse. Jogiji pa nauke budizma razumejo globlje, iz sebe. Vsako leto imam večje težave z institucijami, povezane s sumničenji in pogajanji, nikdar pa z jogiji, poznanimi tudi pod imenom »duhovnimi blazneži«, seveda v pozitivnem smislu, ki predstavljajo zgled modrecev par excellence, saj je v njih neka življenjskost, izhajajoča iz globoke izkustvene modrosti, so čisti, lucidni in odprti ljudje. Niso nas niti spraševali, kaj delamo ali kdo smo, enostavno sprejeli so nas.
Delitev sanj na dobre in slabe sanje v budizmu označuje nekaj več kot zgolj njihovo vsebino, saj so v hindujskih in budističnih tradicijah sanje povezane z naukom o karmi, ki deluje tudi v spanju. Večkrat omenjate, da imajo sanje tudi soteriološki, torej odrešenjski značaj. Na kakšen način se to kaže?
Ideja o karmičnih sanjah je prisotna v theravadskem budizmu, opredeljene pa so bile kot kaotične in umeščene v območje iluzij, ki izkrivljajo pravo sliko realnosti. Na drugi strani pa so bile preroške sanje opredeljene kot nevtralne: so tiste, ki sporočajo, da se bo v prihodnosti zgodilo nekaj neizogibnega. Z vidika sanjalca so lahko dobre ali slabe, vendar je bolj pomembno, kako so interpretirane. Gre za pomemben vzorec preroških sanj, ki ga lahko spremljamo skozi celotno tradicijo budizma. Starši so recimo sanjali o pohabljanju lastnega telesa ali lastnih otrok, ampak je to, kot so pokazale ustrezne razlage sanj, večinoma napovedovalo nekaj vrlega, kar se ima zgoditi. Izpričane so tudi nočne more o razpadu sveta, ki pa, v nasprotju z neposredno sanjsko vsebino, napovedujejo nekaj dobrega. Sanje so veljale za področje, ki ga sami ne moremo obvladovati, lahko pa prek pravilnih razlag sanjskih vsebin dospemo do pomembnih namigov. Preroške sanje so še danes pomemben del tradicije; sanjajo jih osebe na višji duhovni stopnji, recimo Dalai Lama, ki ne sanja več karmičnih sanj, ampak sanje višjega duhovnega ranga. V vadžrajanskem budizmu sanje niso bile opredeljene ne kot dobre ne slabe, ampak je bil proces sanjanja opisan kot trening razkrinkavanja vsakodnevnih iluzij.
Kot raziskovalka sodelujete tudi pri projektu Contemplative Traditions and Psychotherapy, ki poteka pod okriljem oxfordske univerze. Nam lahko poveste nekaj več o tem, kako lahko kontemplativne prakse budizma in joge, o katerih pišete v knjigi, pomagajo tudi pri uvidih v psihoterapijo? Vemo, da je pri nas bolj znana vsaj čuječnost.
Budizem je prešel tudi v zahodno terapevtsko prakso, ker ni dogmatski in ne zahteva podrejenosti čaščenju boga ali kakršnikoli avtoriteti. Pri teh praksah, sploh čuječnosti, se mi zdi težava vsesplošno oznanjanje, prevsem s strani številnih samooklicanih terapevtov, da meditacija kot praksa pomaga tudi pri zdravljenju hudih psihotičnih stanj, ampak na osnovi številnih primerov vemo, da lahko nepravo vključevanje tovrstnih tehnik v proces zdravljenja s strani nezadostno usposobljenih oseb kdaj povzroči še večjo stisko. Meditacija odpre rane, zato se je mora pri rabi v terapevtski praksi posluževati visoko usposobljen terapevt. Meditacija je kompleksen proces, ki zahteva pravo vodenje; tudi v puščavniški tradiciji poznamo primere, ko so jogiji v samotni meditaciji doživeli poraz, se izgubili v njej oziroma v tistih globinah, ki jih niso poznali in jih je razprla sama praksa. Vsaka meditacija, v primeru puščavnikov meditacija v samoti, če je pravilno izvajana, najprej povzroči stisko, ki pa je, pravilno razumljena in osmišljena, prvi korak k napredku. Sicer se mi zdi uporaba tovrstnih praks za namene pomoči v primeru raznih stisk zelo dragocena, a je treba upoštevati še veliko drugih vidikov.
Posvetilo na prvih straneh vaše monografije omenja pomembne raziskovalce azijskih religij in kultur pri nas, med drugim Majo Milčinski in Zmaga Šmitka, priznano in pomembno profesorico ter prevajalko in pomembnega etnologa, ki se je ukvarjal s kulturo Azije. Kaj je tisto dragoceno, kar so prenesli na vas in je vplivalo na vašo filozofsko pot?
Maja Milčinski je bila moja doktorska mentorica in je danes tudi moja prijateljica. Izoblikovala me je do te mere, da me ni ničesar strah. Kadar sem v Himalaji, mislim nanjo, ker me je naučila, da mi tistega, kar je najbolj pomembno zame, ne more predati ona, ampak da se moram do nekih znanj dokopati sama. S tem me je pripravila tudi na »nevarni« teren filozofije, namreč filozofije prakse, ki sega onkraj udobnega študija v kabinetu. Pripravila me je na vse zahtevne izkušnje raziskovanja, ki se ga lotevam.
Zmago Šmitek pa je bil moj kažipot za Ladakh. Zmaga sva z Janom Ciglenečkim intervjuvala o njegovih potovanjih v Indijo. Med pogovorom je dejal, da odhaja v Ladakh in me povabil, da ga tam obiščem. Isti trenutek sem se odločila, da odpotujem v Ladakh, vendar sem se tja odpravila pozneje kot Zmago, ki pa je vmes že odšel na Šrilanko. Tako sva se zgrešila in se nato nikoli več nisva srečala. A vedno ga nosim s seboj, tako kot Majo. Slutim, da se bova še srečala v nekem drugem univerzumu, morda v sanjah. Oba sta moj ideal resničnega akademika, ker sta kljub vsem svojim izjemnim raziskovalnim dosežkom ostala dobra in skromna. Še danes sta moja največja učitelja.
Raziskovanje, s katerim se ukvarjate, je izjemnega pomena, saj je študij budističnih in hindujskih tradicij pri nas še dokaj mlad. Kot profesorica ga uspešno približujete tudi študentom in jim tako odstirate nove svetove. Kaj vam pomeni sodelovanje z mlajšimi generacijami in kaj si želite za raziskovanje vašega področja v prihodnosti?
Študentje in študentke so moja najljubša publika. Do njih čutim tudi veliko odgovornost, saj želim, da bi jim znala vsebine predstaviti tako, da bi ostale z njimi. Skozi leta si pišem njihova vprašanja, saj mi z njimi razodenejo stvari, ki jih morda sama ne bi odkrila v svojem raziskovanju. Morda bi morala svojim študentom večkrat povedati, da mi dajejo ogromno. Zares so čudoviti.
Knjigo Nine Petek Na pragu prebujenja – Svetovi sanj v budizmu, ki je izšla pri založbi Beletrina, lahko kupite na tej povezavi.
